E voi chi dite che io sia?

Da venerdì 16 a domenica 18 avremo il campo teologico, coordinato dal professore Yann Redaliè (della Facoltà valdese di Teologia) e da Eric Noffke, sul tema del Gesù storico.

Affronteremo temi fondamentali: chi era quel profeta che veniva da Nazareth, e la cui vicenda è alla base della fede cristiana? Che cosa possiamo ricostruire storicamente della sua vita e della sua predicazione? L’incontro è particolarmente importante per la formazione teologica di tutti i membri di chiesa più impegnati.

Apriremo il venerdì sera con una panoramica (ricca di immagini) su quello che possiamo ricostruire della Palestina di quel tempo: vedremo com'era il mondo in cui Gesù è cresciuto, quali erano le idee che circolavano, quali gli interlocutori di Gesù.

Sabato mattina affronteremo direttamente il tema del Gesù storico: nel corso di due interventi saranno esaminate le fonti per studiare il Gesù storico, i criteri che dobbiamo usare per analizzare i dati che ci possono offrire e formuleremo alcune ipotesi su chi era e che cosa pensava l'uomo di Nazareth. Nel pomeriggio, dopo un laboratorio, in cui toccheremo con mano l'evoluzione della tradizione su Gesù, avremo un altro intervento, ricco di immagini, sull'iconografia paleocristiana su Gesù . Dall'antico passeremo al moderno e, dopo cena, vedremo e commenteremo insieme un film su Gesù.

Domenica concluderemo al mattino con un breve culto e un ultimo intervento sull’importanza del Gesù storico nella fede della chiesa, chiedendoci in particolar modo quale sia il legame tra i Gesù storico, la sua predicazione e la nascita della chiesa (ovvero: il cristianesimo lo ha fondato Gesù, oppure Paolo?). Dopo il pranzo ci saluteremo.

What is the Bible

Dr. Emmanuel Assante

Let us continue our Old Testament studies by raising the question, "What is the Bible?" The answer which readily comes to mind is that the Bible is the "Word of God." But such an answer raises a further question, namely, "In what sense is the Bible the Word of God?" Where Scriptures are regarded as literally inerrant (i.e., without error) and the writers are seen as passive instruments in God's hands, there is a clear and definite sense in which Scriptures are understood as the Word of God in a literal sense, it is held that God, in His sovereignty, so supervised and the human writers that, although they used their own writing, it was, nevertheless, the very words of God down minutest details of individual words and idioms. The Scriptures therefore, are God's very writings and are, thus, without error in their minutest detail.

The case is a little different where Scriptures are not regarded as written by passive instruments in God's hands, but are seen as documents written by people who were not only inspired by the Spirit, but were also shaped by institutional structures and symbolic codes operative in the primary sectors of communal life, such as, culture, informed by the economy, family, government, law, war, ritual
and religious beliefs. In such a situation, the expression, “Word of God," as a definition of the Bible, takes on a different meaning. Here, the Bible comes to be understood as the "Word of God” in the sense of a divinely-inspired work of the human. In the words of Edward Young, "The Old Testament is the very Word of the God of truth. It is also the work of men."(1)

Our position is that, the Bible is both the "Word of God" and the “work of the human." In respect of this, Young observes as follows: "In His inscrutable wisdom, God chose and prepared for the task of writing, those human agents through whom He desired to speak His will. Then in a mysterious fashion His Spirit wrought upon them, so that what they wrote, although in a very true sense their own, was, nevertheless, precisely what the Spirit of God desired. The Bible, therefore, in one sense, may be regarded as a human book.

Essentially, however, it is divine and God Himself is its Author." In that sense, the Bible, as Howard Marshall has observed is infallible in the sense of a document that is entirely trustworthy for the purpose for which it is given.(2) The language of infallibility rather than that of "inerrancy" allows for possible historical inaccuracies, grammatical errors, and infelicities of expressions in the literary transmission of the Word of God.

Yet, even though it allows for these human weaknesses in the literary transmission of the Word of God, infallibility does not compromise the trustworthiness of the Word of God. On the contrary, infallibility assumes the unqualified and total trustworthiness of the Bible, in the sense of the "comprehensiveness of Scripture's truth claims," for the purpose for which it is given.

The Word of God
To refer to the Bible as the "Word of God" is to make a faith assertion. Here, one recognizes the divine origin or the inspiration of Scripture (inspiration is understood as a supernatural influence of the Holy Spirit upon divinely-chosen people in consequence of which their writings became trustworthy and authoritative). As the "Word of God," the Bible is understood and regarded as being in some sense, the special revelation of God, as "God-breathed" (theopneustos) and, therefore, as being the final standard or norm of Christian truth. As the "Word of God," the Bible confronts humanity with the reality of God. Its study then must mediate an encounter neither with words nor forms, but with a Jiving reality, God, whose encounter allows one to confront one's own ‘creatureliness’ and, hence, one's limitations and possibilities. In that sense, an encounter with God through His Word brings about a transformation of life. As the Word of God, the Bible constitutes the inspired role of faith and practice. The Bible then is divine.

The Work of the Human
Nevertheless, the Bible is also the "Work of the Human." It is precisely because it involves the human, whose reality can be defined with a social, cultural, historical, linguistic, geographical and religious space.

All this means that in studying the Bible, there is the need to into account, the geographical, sociological, political, religious, historical, cultural and linguistic settings of the books and their authors as well as the religio-cultural experiences lying behind the Bible, understood as the record of people's encounter with God. It is important to note that words are dynamic. Words receive different meanings in the passage of time. The historical contexts within which words are used are, therefore, important with respect to the meaning of the words.


As the ‘Work of the Human," the Bible is a piece of literature. Literature involves words and syntactical constructions. These are put in literary unit. Each literary unit has a form, a genre, the consideration of which is important to the interpretation of the text. It is important to understand that the overshadowing paradigm of God as the sole. Author of the Bible can hinder the important recognition and appreciation of Scripture's literary pluralism. Yet, as has been correctly observed, "A thorough-going acknowledgement of Scripture's diverse forms (genres) better helps us to understand the humanity of Scripture, without surrendering the notion of divine authorship."(3) The point is genre is constitutive of meaning. Be that as it may, genre "conditions our expectations as readers and permits understanding to take place."(4) It "enables the reader to interpret meaning and to recognize what kinds of truth claims are being made in and by a text."(5) The writers, who were inspired by God, used diverse linguistic and literary conventions in their writings. Some conventions yielded a world closely approximating our everyday life. Others did not. We neither check the historical authenticity of a talking frog in a fairy tale, of heroes with magical powers in romance, nor of gods talking with humans in epics, by consulting our everyday experience on these matters. One of the conventions of Ananse stories or fairy tales is that animals can speak human language. The point is that, a given literature must be read according to its genre and interpreted according to the conventions of that genre. This means that to understand a piece of literature, there is the need to take into consideration its genre. It has been observed that, "our stance about the literary genre of the book determines our entire interpretation of the book."(6) We know that the Bible is a rich composite of many oral and written traditions. The authors brought together and used diverse literary genres deriving from many sociological and linguistic settings. Critical scholarship has shown that the Bible involves different literary forms (genres).

Among these literary forms are the following:

Etiology: A narrative that provides an explanation for a certain name or situation. The etiology can be word play (Exodus 15:23 - Mara), or it can be a narrative that explains an event, such as the explanation given in Genesis 47:13-26 for the land tax established by Joseph.
Ritual: A description of the way in which a community carries out "significant" ceremonies, such as the offering of the first fruits in Deuteronomy 26:1-11, or the prescriptions for sacrifice (Leviticus 1-7).
Toledoth: Genealogy - A list that traces ancestral descent and/or a relationship intended to define the identity of specific individuals.
Hieros Logos: "Sacred Words" or sacral tradition, which refers to the origins of holy places (Genesis 28:22; 33:18-20).
Blessing: A form of speech that imparts an efficacious power (a performative word upon someone).
Myth: A symbolic expression of an event or a reality which lies at the heart of a community's existence and, therefore, defines or gives meaning to that existence.
Saga: A story transmitted orally from generation to generation in an exaggerative manner, preserving traditions of wanderings, exploits and adventures of clans.
Legend: The exploits of tribal heroes, like the stories of Samson, Komfo Anokye, Asebu Ainanfi, etc.
Sermon: Proclamation of an inspired word.
Commandments: Prescriptive discourses which provide the basis for a covenant relationship with God and with one another.
History: Although the literary genre of history, as it is conceived in modern historiography, cannot be properly applied to the biblical records, the Bible does supply history in various forms. It records events of the past, not in the sense of modern historiography. Its chronological sequence, cause and effect relationship, and selectivity are, however, characteristic of historiography. Historical narrative dealing with humans' encounter with God or vice-versa, serves God's revelatory design by "allowing us vicariously to live through events and experiences rather than simply learning about the issues involved in those events and experiences."(7)

As the 'Work of the Human,' the Bible is a social product, that is to say, it is a community reality. For example, the canonicity of Scripture was defined by the people of God to serve as the norm and rule of their faith and conduct. The Bible is what the religious community has accepted as sacred and authoritative. Behind the reality of the Bible, then, are a community and its religious traditions and expectations. The Bible, by no means, reflects a single theology. On the contrary, it reflects an eclectic theology. It is a book representing the harmony of many voices. For the people of God, the Bible is living, in the sense that it speaks to their differing concrete situations through a diversity of literary forms. This diversity of literary forms does not imply that Scripture contains competing kinds of truth: It shows rather that, Scripture is about various kinds of facts.8 With great indebtedness to Aristotle, we agree that, "Being may be said in diverse ways." The Akan in Ghana, West Africa, say: "Wisdom cannot be monopolised by one person" (Nyansa nni obaakofoo tirim). The Akan also say:

"Consultation calls for more than one person" (Tikoro nnko agyina).

What remains as a real theological issue today revolves around the authority of Scripture. As we have seen, the process of shaping the Canon of Scripture involved the religious community, which determined the books to be included or excluded. The question is does the determination of the Canon of Scripture reflect imposition of the authority of the religious community, that is, the Church, upon the Bible, or the recognition by the Church of the intrinsic authority of the Bible?

Put in another way, could the authority of the Scriptures so easily be divorced from the authority of the Christian community?

The Roman Catholic Church, on the one hand, holds the view that the Canon of Scripture reflects the imposition of external authority of the Church upon the Bible. According to Roman Catholic apologists, the authority of the Bible cannot be divorced from the Church's authority. To them, it is the Church's infallibility which ensures the authority of Scripture. The Protestant churches, on the other hand, generally maintain that the shaping of the Canon of Scripture is simply
informed by the Church's recognition of the intrinsic authority of the Bible.

Reacting to Augustine's assertion in contention against the Manicheans that, "I should not believe the Gospel except as moved by the authority of the Catholic Church," Luther said:
We must not understand St. Augustine to say that he would not believe the Gospel unless he was moved thereto by the authority of the whole Church. Every man must believe only because it is God's Word, and because he is convinced in his heart that it is true, although one angel from heaven and the entire world preached to the contrary. His meaning is rather, as himself says, that he finds the Gospel nowhere except in the Church, and that this external proof can be given heretics that their doctrine is not right, but that is right which all the world has with one accord accepted.(9)

Calvin agreed with Luther on this.(10) What is clear in both Christian traditions is that, there is coexistence between the community of faith and Scripture, the believing community and the Bible. "The Canon of Scripture then may be regarded as emerging organically from a community of faith already committed to using and respecting it."(11) The implication of the debate is that for Roman Catholic theologians, "not only the correct interpretation of Scripture, but the shape and content of the Canon itself were guaranteed by the infallibility of the Church."(12) The Reformers could not accept this Roman Catholic position which threatened the central principle of the Reformation, Sola Scriptura.. Consequently, they opposed the view that the Church had the power to determine the canonicity of the Bible. To the Reformers, it was the Spirit who determined the Canon. The Church's role was to bear witness to what God had established. The Church is infallible in its role as witness. For the Reformers, "the authority of the Scriptures was self-authenticating (autopistos) and sealed to the works of God's people by the witness of the Holy Spirit alone ....”(13) In our view, the belief that the Holy Spirit inspired the writing of the Bible must include the belief that the Spirit also led to the reception of the books which constituted the Canon. It must be admitted that the Spirit could not have ceased working once the last book of the Bible was written. He also led in the determination of the Canon.


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1. Edward Young, Introduction of the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1958), p. 29
2. Ian Howard Marshall, Biblical Inspiration (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1982) See Chapter 3.
3. Kevin J. Vanhoozer, “The Semantics of Biblical Literature: Truth and Scripture’s Diverse Literary Form,” in D.A Carson
and John D. Woodbridge (eds.), Hermeneutics, p.79
4. Ibid., p. 80
5. Ibid
6. Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation: A Textbook of Hemeneutics, 3rd rev ed. (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1973), p. 144
7. Vanhoozer, “The Semantics,” pp.80-81
8. Ibid., p.85
9. Works of Martin Luther , Vol 21 (Philadelphia: Muhlberg, 1943). Pp. 452-3
10.Calvin, Institutes. 1.7.3 (Battles, ed.). p. 77.
11. Alistair E. McGrath. Christian Theology: An Introduction, 3rd ed. (Oxford: Blackwell, 2001). p. 160.
12. David G. Dunbar, "The Biblical Canon." in D. A. Carson and John D. Woodbridge (eds.), Hermeneutics, p. 343.
13. Ibid.

Il documento è stato creato per il discorso durante il Seminario Teologico tra 17 e 19 settembre 2010.

Dalla scelta di Dio alle nostre scelte

In diretta dal Campo Teologico ad Ecumene: la presentazione di Sergio Rostagno.

DALLA SCELTA DI DIO ALLE NOSTRE SCELTE

Religion And Politics In America From A Protestant Perspective

Presentation by Jim Winkler, general secretary of the United Methodist General Board of Church & Society, at the Ecumene Center in Velletri, Italy, December 7, 2008



American Protestantism has from the beginning been influenced by and lived under the theological and political mantle of Calvinism. The Puritan influence in American life is still so pervasive that it is in the very air we breathe, the way we are taught to think and act. And the irony is that most Americans have little knowledge of Puritanism and what it means. It’s just there.

The most famous Methodist preacher to come to America was George Whitfield. A tiny, little man with a booming voice and eyes so crossed that when he looked at you, you did not know if he was really seeing you, Whitfield traveled up and down the eastern seaboard, preaching, preaching, preaching. He organized the first orphanage in America, in Georgia when he was working there with another Methodist who became his theological enemy, a man named John Wesley. Of course, at that point in history neither man was yet a “Methodist.” They were still Anglican priest-missionaries.

Whitfield made three long preaching tours of America, preaching from a Calvinist perspective. Preaching that God’s freedom is paramount, that God chooses whom God chooses, that God’s will is done even when we are trying to thwart it, that human choice is in reality quite limited. John Wesley, of course, took a quite opposite view: he believed that God gives each person the gift of choice, the freedom to make decisions and that the Holy Spirit influences and guides us but does not determine what we do.

Whitfield was a great self-promoter, and when he went into the colonies on his second trip, he hired a Philadelphia printer named Benjamin Franklin to be his publicist. Franklin was so moved by Whitfield’s preaching that he gave generously when the offering plate was passed. He recorded one preaching day in which an estimated 10,000 people heard Whitfield—and without any amplification tools on which preachers rely these days.

That Calvinist, Puritan influence compels what is known in America as the Religious Right, those who believe that America has a special destiny as a “Christian nation.” And while they suffered massive defeats in the most recent two elections (the 2006 congressional races and the presidential campaign), their influence will continue unabated. They dominate the Republican Party, and Sarah Palin is their new heroine.

While the United Methodist Church is no longer the largest Protestant denomination in America, we continue to make our voice known in the halls of power. We are not Calvinist. We are Wesleyan. I grew up the son of a United Methodist minister who preached that God’s grace is freely available to all and that prevenient grace allows us to choose the salvation offered by God in Jesus Christ.

There are 35,000 UM congregations in the U.S. and 8 million members. 63 members of Congress are United Methodist. My agency’s headquarters building is located directly across the street from the U.S. Capitol and the Supreme Court.

Our staff meets regularly with Members of Congress and their staff and we now look forward to working with officials in the Obama Administration. We have established legislative priorities for 2009. Our major priorities are:

Increase levels of U.S. spending for international family planning – The Christian mandates to bring relief to all who suffer and to restore wholeness to all compel us to ensure access to the full range of health services for all. It is critical for women and men to have access to information and supplies that will prevent the spread of AIDS, allow the spacing of children and reduce child and maternal mortality. Currently, millions of women and men lack such access; therefore, advocacy to increase spending on family planning education and services is critical. This advocacy will include support for restoration of funding for the United Nations Population Fund.

Passage the International Violence Against Women’s Act (I-VAWA) and funding for the U.S. Violence Against Women’s Act

Passage of the Trafficking Victims Protection Reauthorization Act

Ensure Highest Levels of Funding for Global and Domestic AIDS

Overcome Global Poverty--GBCS supports legislation that helps to end global poverty. Foreign aid reform, fair trade, debt cancellation, and major reform of international financial institutions – the World Bank and International Monetary - are instrumental ways the United States can lead to end poverty in God’s world.

Middle East Peace--Support legislative initiatives to end the war in Iraq and Afghanistan, to promote a peace agreement between Israel and Palestine, and diplomacy to avert war between U.S. and Iran.

Nuclear Weapons Free World--Support U.S. Senate passage of the Comprehensive Test Ban Treaty and legislation to stop the spread and reduce the number of nuclear weapons in the world.

Reform the U.S. Health Care System—45 million people have no health insurance in the U.S.

Humane Immigration Reform—Scripture calls us as people of faith to welcome the sojourner. We seek a path to citizenship for all undocumented immigrants, protection of the rights of workers, and reunification of families.

Abolition of torture

Climate Change legislation—reduce global warming emissions and re-engage in international framework.

The United Methodist Church in the United States stands for peace and justice. We believe the church has a responsibility to speak to the state but we do not believe the church should control the state. When we meet with Members of Congress we do not offer campaign contributions to them. We do not threaten to defeat them in the next election if they do not support United Methodist public policy positions. We do not pray for the death or illness of Supreme Court justices. We offer a firm, polite, moral and ethical witness on behalf of the last, the least, and the lost.

I believe our advocacy for justice is biblically based. Moses was the first social justice lobbyist of the church, sent by God to demand freedom for his people from Pharaoh. Queen Esther made use of her position to save the Jewish people from genocide. Jesus announced in Nazareth that he was the one sent by God to free the oppressed.

In the United States, our great challenge has been to overcome the myths of white supremacy, male superiority, and American exceptionalism. We have made progress, but we have a long way yet to go.

Barack Obama’s Philadelphia speech after the controversy caused by his mainline Protestant pastor, the Reverend Jeremiah Wright is one of the most definitive statements about religion and politics ever articulated in our nation’s history. Mr. Obama stayed up most of the previous night writing and re-writing that magnificent speech. Of course, I will not recite the entire speech to you but I wish to share an excerpt:

“This was one of the tasks we set forth at the beginning of this campaign – to continue the long march of those who came before us, a march for a more just, more equal, more free, more caring and more prosperous America. I chose to run for the presidency at this moment in history because I believe deeply that we cannot solve the challenges of our time unless we solve them together – unless we perfect our union by understanding that we may have different stories, but we hold common hopes; that we may not look the same and we may not have come from the same place, but we all want to move in the same direction – towards a better future for of children and our grandchildren. This belief comes from my unyielding faith in the decency and generosity of the American people. But it also comes from my own American story.”

Obama addressed the problems and history and legacy of racism in his speech but he also acknowledged the frustration felt by the white working class who have experienced stagnant wages and downward mobility in recent decades. He named the greed that has motivated the wealthy and the methods they have used to keep working people divided. He went on to say:

“…I have asserted a firm conviction – a conviction rooted in my faith in God and my faith in the American people – that working together we can move beyond some of our old racial wounds, and that in fact we have no choice is we are to continue on the path of a more perfect union."

“For the African-American community, that path means embracing the burdens of our past without becoming victims of our past. It means continuing to insist on a full measure of justice in every aspect of American life. But it also means binding our particular grievances – for better health care, and better schools, and better jobs - to the larger aspirations of all Americans – the white woman struggling to break the glass ceiling, the white man whose been laid off, the immigrant trying to feed his family. And it means taking full responsibility for own lives – by demanding more from our fathers, and spending more time with our children, and reading to them, and teaching them that while they may face challenges and discrimination in their own lives, they must never succumb to despair or cynicism; they must always believe that they can write their own destiny….America can change. That is true genius of this nation.”

Thanks to the First Amendment to our Constitution, religion and politics have a strange mix in America. The separation of church and state has been debated for over 200 years. And Thomas Jefferson’s declaration of “a wall” between church and state is still an issue.

H. Richard Niebuhr’s classic book, Christ and Culture, is still the definitive understanding that guides American politics and religion. Niebuhr’s asserts there are three ways that Christ and culture work are:

1. Christ against culture, that is to say, Christ is judging culture and stands over against it. This is the classic Puritan stance, the way the religious right understands the present situation—that the church must be preaching its doctrine and making sure that the state adheres to it.
2. Christ in Culture, that is to say Christ and culture are one and work together. If I understand it correctly, this is commonly understood in Italy and it is the way that you have lived for centuries. Church and state are one.
3. Christ changing culture, that is to say the mission of the church is to move within the culture, to stay true to its calling without becoming subsumed by the state.

There was a day when major U.S. Protestant denominations such as the UMC, the Presbyterians, the Episcopal Church (Anglicans), the UCC, and several others were pillars of the white Protestant establishment in America. Gradually, we have seen that change. These churches began to fundamentally question the direction in which the United States was moving and that has made them somewhat unpopular.

The slaughter of World Wars I and II, the nuclear arms race, racial injustice, the gap between the rich and the poor, environmental degradation—all of these and other problems forced the churches to speak up for social justice on behalf of Jesus Christ.

It has been a difficult struggle. Allow me to illustrate my point: The most important architect of U.S. foreign policy since the end of WWII was George Kennan. On Feb. 24, 1948, in his capacity as director of the policy planning staff he sent a memo to the Secretary of State regarding the world situation. Among other things, Kennan said,

“We have about 50% of the world's wealth but only 6.3% of its population. This disparity is particularly great as between ourselves and the peoples of Asia. In this situation, we cannot fail to be the object of envy and resentment. Our real task in the coming period is to devise a pattern of relationships which will permit us to maintain this position of disparity without positive detriment to our national security. To do so, we will have to dispense with all sentimentality and day-dreaming; and our attention will have to be concentrated everywhere on our immediate national objectives. We need not deceive ourselves that we can afford today the luxury of altruism and world-benefaction.”

The United States has been remarkably successful at maintaining world dominance. That dominance has been based on control of natural resources, including oil, and has contributed hugely to climate change.

Nearly 20 years ago, the bishops of the UMC noted the earth is in the grip of three demonic systems of vast power and scope. They identified those as desert-making, war-making, and hunger-making systems. Unless we change our ways, the future will be bleak.

There have been many important influences on the thinking of Protestant churches in the United States in the 20th century. Mahatma Gandhi and his ‘soul-force’ teaching, Dietrich Bonhoeffer and his opposition to Hitler, and especially, Martin Luther King, Jr. In the last years of his brief life, he began to address the capitalism and materialism. Let me conclude with this quote from Dr. King:

Power properly understood is nothing but the ability to achieve purpose. And one of the great problems of history is that the concepts of love and power have usually been contrasted as opposites—polar opposites—so that love is identified with a resignation of power, and power with a denial of love. We’ve got to get this thing right. What is needed is a realization that power without love is reckless and abusive, and love without power is sentimental and anemic. Power at its best is love implementing the demands of justice, and justice at its best is power correcting everything that stands against love. It is precisely this collision of immoral power with powerless morality which constitute the major crisis of our time.

Jim Winkler and President of the Methodist Church in Italy talking during a break between sessions.

La promessa americana

di Paolo Naso

“Ma questa volta l’America cambierà davvero”? La domanda è il frutto di quel diffuso scetticismo che, soprattutto in certi ambienti di sinistra, accompagna ogni considerazione relativa agli Stati Uniti, alla loro politica e al ruolo che svolgono nella comunità internazionale. In realtà è una domanda, se non retorica, almeno pregiudiziale: la risposta sottintesa è che gli USA non possono cambiare perché sono una grande potenza e perché sono e saranno come sono sempre stati. Uguali a se stessi. E’ un approccio certamente ideologico alla storia e alla cultura di questo paese ma è assai diffuso e ricorrente.

Quando poi si provi a contestare questo assunto affermando che Roosevelt non è Nixon, che Kennedy non è Bush (padre o figlio) e che Martin Luther King non è la stessa cosa del Ku Klux Klan si replica che la “vera America” è sempre una – conservatrice – e che questo dato di oggettiva realtà non è contraddetto dall’emergere di alcune grandi figure che di americano avrebbero “ben poco”. Sbagliato, sbagliatissimo: King non è meno americano di Kennedy e l’America” delle canzoni di Woody Guthrie, dei graffiti di Keith Harris o dei romanzi di Tony Morrison non è “sorella minore” dell’altra. Il confronto con il pregiudizio antiamericano, del resto, è una costante della cultura politica italiana, e non solo negli ambiti della sinistra radicale. Nel nostro paese è stata storicamente antiamericana la destra figlia della retorica e dell’ideologia autarchica, ostile ad ogni processo di globalizzazione ed a ogni forma di democrazia federale che indebolirebbe la forza dello Stato.

Al tempo stesso nel nostro paese ha lungamente pesato un pregiudizio antiamericano di matrice cattolica, che denunciava i pericoli di protestantizzazione e di modernismo insiti in un rapporto troppo ravvicinato con il Nuovo Mondo. E’ del 1899 l’enclica Testem Benevolentiae di Leone XIII con la quale il papa intese avversare e liquidare ogni tendenza “americanista” interna alla chiesa d’oltreoceano. Il cattolicesimo era e doveva restare romano anche in America. Altrettanto ideologico dell’antiamericanismo che ha lungamente animato le culture politiche storicamente rilevanti nel nostro paese, appare il filamericanismo di chi rinuncia a cogliere la complessità e le contraddizioni del sistema politico e sociale degli USA: essi costituirebbero il modello di società democratica e libera per eccellenza, per definizione non criticabile e non contestabile se non a prezzo dell’accusa di vetero antimperialismo.

Un corollario di questo schema di pensiero è il tentativo di partiti e leader politici italiani di legittimarsi vantando un rapporto diretto ed esclusivo con la grande potenza atlantica: è la strategia delle pacche sulle spalle all’”amico George”, lungamente perseguita da Silvio Berlusconi; ma anche l’improbabile e sfortunata assunzione dello slogan “Yes we can” che ha fatto da refrain della campagna elettorale di Walter Veltroni. “Chi è il più americano del reame” sembra essere il tema di una nuova competizione che si è aperta tra gli schieramenti politici italiani all’indomani del grande successo elettorale di Barack Obama e del suo partito nelle elezioni del 4 novembre.

L'articolo e l'immagine viene da Confronti, il mensile di fede, politica, vita quotidiana.

Laicità

Elena Bein Ricco

Sul tema della laicità si è riacceso il dibattito, che assume più la forma dello scontro che non quella del confronto e spesso finisce nella confusione della Babele dei linguaggi: tutti parlano di laicità, tutti si dicono laici, attribuendo però alla parola laicità significati assai diversi, con un inevitabile strascico di fraintendimenti e di ambiguità. Non basta dunque parlare di laicità, ma occorre precisare a quale tipo di laicità facciamo riferimento. Il concetto di laicità, infatti, non è un’idea fuori del tempo, sempre uguale a se stessa, ma nasce nella storia e nella storia cambia col mutare dei contesti, e rimanda a una molteplicità di modelli.

La domanda dalla quale intendiamo partire è la seguente: qual è il modello di laicità più adatto per le democrazie complesse del nostro tempo, destinate a diventare, a causa degli inarrestabili flussi migratori, sempre più multiculturali, multietniche e multireligiose? Mi sembra che occorra scommettere su un’idea di laicità ripensata e arricchita rispetto alla concezione liberale classica, che è la forma storicamente originaria della laicità, poiché essa si dimostra, per alcuni aspetti, inadeguata per far fronte alle sfide della nostra contemporaneità.

Ricordiamo, pur sommariamente, i tratti caratteristici dell’idea liberale della laicità, che nasce contestualmente allo Stato moderno e rappresenta una delle conquiste più alte della modernità, a cui il protestantesimo ha dato un grande contributo. Lo Stato moderno, come afferma Biagio De Giovanni, sorge “come risposta al trauma delle guerre civili di religione” e pone fine alla lunga stagione dei conflitti religiosi attuando la separazione netta tra lo Stato e le chiese, tra la politica e la religione. Lo Stato costruisce il suo spazio autonomo, si autofonda, si autolegittima etsi Deus non daretur, secondo la famosa formula di Grozio, e si emancipa dalla religione, che cessa di essere il fondamento della vita pubblica, e da fattore politico diviene un elemento della coscienza individuale. Per dirla ancora con De Giovanni, “si dovette isolare Dio nello spazio dell’interiorità per far nascere l’Europa moderna”.

Questa separazione tra lo Stato e le chiese, tra la politica e la religione, trova la sua migliore teorizzazione in John Locke, il filosofo del liberalismo classico e il teorico di quella Gloriosa rivoluzione che con un secolo di anticipo rispetto alla rivoluzione francese ha prodotto in Inghilterra la prima monarchia costituzionale della storia. Locke afferma nella celebre Epistola sulla tolleranza (1689) che lo Stato ha il compito di assicurare la stabilità della convivenza civile e di garantire i diritti inalienabili dei cittadini, mantenendosi neutrale in materia religiosa. Le chiese, dal canto loro, presentano i tratti di un’associazione libera e volontaria (nessuno, per nascita, è membro di una chiesa) e quindi sono delle società private che lo Stato ha il dovere di tutelare in egual modo senza che nessuna goda di particolari privilegi, ma che non possono pretendere di sostituirsi allo Stato o di condizionarne l’azione. Questa distinzione di ambiti e di competenze garantisce, dal lato della religione, la piena autonomia delle scelte di ciascuno, senza che l’autorità pubblica interferisca nelle ragioni di coscienza e, dal lato della politica, preserva lo Stato dall’ingerenza delle istituzioni ecclesiastiche.

La teorizzazione di Locke non nasce nel vuoto, ma presuppone l’esperienza storica della prima rivoluzione inglese ad opera dei Puritani e riflette alcune acquisizioni fondamentali della Riforma protestante, quali il primato della coscienza, il sacerdozio universale che laicizza la chiesa scardinandone l’assetto gerarchico e il concetto di Patto che, ricalcato sul paradigma biblico dell’Alleanza di Dio con il suo popolo, diviene, nel protestantesimo riformato, l’atto di fondazione della chiesa e dello Stato. La chiesa è un’associazione volontaria che si costituisce sulla base di un progetto e patto comuni in obbedienza alla Parola di Dio; analogamente, la società politica si costruisce sulla base del libero accordo tra i suoi membri allo scopo di fissare le norme del convivere civile e di stabilire le modalità e i limiti entri cui i loro rappresentanti esercitano il potere a tutela delle libertà di ciascuno.

Ecco che lo Stato laico sorto nella modernità ha come idea forza quella della netta separazione tra lo Stato e le chiese, tra le leggi civili e i codici religiosi, così che lo Stato non può privilegiare nessuna concezione religiosa o non religiosa, ma deve garantire i diritti dei cittadini, senza interferire nelle scelte personali in materia di fede, di etica e di opzioni ideologiche.

Questo modello liberale classico della laicità ha l’indubbio merito storico di aver dato centralità al principio della libertà di coscienza, matrice a sua volta di ogni altro diritto, e di aver dato attuazione all’universalismo della cittadinanza, basato sul valore dell’uguaglianza di tutti i cittadini di fronte alla legge, indipendentemente dalle loro appartenenze identitarie e da quali credenze religiose o non religiose essi abbiano.

E tuttavia tale modello, mentre prospetta la distinzione tra le religioni e lo Stato, traccia anche una linea di separazione tra la sfera pubblica e la sfera privata, compiendo una duplice mossa: sposta le credenze religiose nella sfera privata considerandole un mero affare di coscienza e, parallelamente, compie un atto di neutralizzazione della sfera pubblica, che appare come una scena indistinta e vuota, cieca alle diversità di religione, di cultura, di etica, dato che gli individui vi partecipano in qualità di cittadini e non di appartenenti a particolari gruppi identitari. Lo Stato è neutrale, non interferisce nelle scelte personali, ma tali scelte non sono oggetto di un pubblico dibattito e sono condannate all’irrilevanza politica. La laicità liberale, cancellando dallo spazio pubblico la pluralità delle religioni e delle culture, finisce per sacrificare la ricchezza delle differenze e per vanificare la possibilità di un confronto e di uno scambio interculturale e interreligioso.

A questo modello si richiama oggi la laicità alla francese, secondo cui lo Stato è tanto più laico quanto più confina le credenze religiose nell’ambito prepolitico dell’esistenza privata, quanto più cioè prospetta una scena pubblica in cui non entrano in gioco le identità etniche, culturali e religiose perché in essa gli unici protagonisti sono gli individui che, come si diceva, partecipano in qualità di cittadini e non di appartenenti a comunità particolari. La legge del 2004 che vieta l’ostentazione dei simboli religiosi nella scuola pubblica sta appunto ad indicare che le scelte religiose di ciascuno debbano essere considerate una faccenda esclusivamente privata, ben separata dalla sfera pubblica. Da notare che qui la neutralità non si limita ad essere neutralità dello spazio pubblico che, giustamente, essendo lo spazio di tutti, non dovrebbe contenere simboli di parte, ma è neutralità dei cittadini che vi entrano. In altri termini, si prescrive non solo che le istituzioni pubbliche siano neutrali così da non favorire o discriminare nessuno, ma si richiede che gli individui-cittadini risultino, per così dire, “denudati”di ogni appartenenza identitaria. E’ interessante fare un paragone con quanto accade negli Stati Uniti in cui l’obbligo della neutralità riguarda esclusivamente le istituzioni e non i singoli cittadini: nelle scuole pubbliche americane non si può esporre il crocifisso perché questo sarebbe giudicato “come una forma di parzialità verso gli studenti di quella confessione”; d’altro canto, “gli studenti sono invece assolutamente liberi di esibire qualunque simbolo della loro fede”, dato che “sono le istituzioni a dover essere ‘cieche’, non i cittadini a nascondere le loro identità” .
A questo punto sorge l’inevitabile domanda: il modello liberale della laicità è ancora valido nelle attuali democrazie complesse o deve essere ripensato e ridefinito?
Mi sembra che esso sia messo in crisi da alcuni fenomeni nuovi dello scenario contemporaneo.

Vi è, innanzitutto, il macrofenomeno della trasformazione delle democrazie in società sempre più multiculturali, multietniche e multireligiose, segnate dalla presenza di gruppi identitari di diversa provenienza e caratterizzati da visioni del mondo e da sistemi di valori spesso in contrasto tra loro. Si tratta di una ricaduta dei processi di globalizzazione: le differenze di cultura e di religione non si associano più con la lontananza geografica, ma si trovano a coabitare nel medesimo spazio, in un incontro/scontro ravvicinato, con tutti gli innegabili problemi che ne conseguono.
Questo pone un interrogativo storicamente inedito per la democrazia: Come vivere insieme tra diversi? Come si organizza la città plurale in cui coesistono diversi modi di pensare e differenti stili di vita?

La sfida della laicità ha di fronte a sé un contesto storico mutato, non si gioca solo più in rapporto con il pericolo del confessionalismo dello Stato o solo in riferimento al fatto religioso, ma si gioca in rapporto alla pluralità delle visioni del mondo e al conflitto tra valori. La questione della laicità risulta così strettamente legata alla questione di quale sia il modello migliore entro il quale costruire culturalmente e politicamente la convivenza delle diversità.
Tale questione è resa più difficile dal fenomeno oggi diffuso del risveglio identitario, ben visibile nella tendenza a chiudersi nelle piccole patrie, in comunità omogenee dove ciascuno incontra solo il simile a sé, per mettersi al riparo dalle proprie paure, rivendicando il valore esclusivo della propria tradizione e delle proprie radici, come si va ripetendo in modo ossessivo.

Questa voglia di comunità s’intreccia con quell’altro fenomeno tipico del nostro tempo che è il ritorno del religioso, tanto che si parla ormai di società postsecolari. Contrariamente alla previsione secondo cui l’avanzare della modernizzazione avrebbe comportato il declino delle credenze religiose, oggi, per uno di quei paradossi che ogni tanto la storia ci riserva, le religioni sono tornate a occupare la scena del nostro presente, svolgono un ruolo significativo nel determinare i modi del comportamento individuale e collettivo, tendono a uscire dalla sfera privata e vanno alla riconquista della sfera pubblica dove chiedono sempre maggiore visibilità e un crescente peso politico, e spesso assumono la forma dei fondamentalismi e degli integralismi. In questo caso contribuiscono ad accrescere l’irrigidimento identitario, la chiusura in comunità-fortezza secondo una logica di contrapposizione al diverso da sé, visto come una minaccia da cui difendersi. Non è un caso che nel nostro tempo tornino i fantasmi delle guerre di religione e degli scontri di civiltà, che parevano appartenere a un passato lontano.

La risposta che la laicità liberale dà a questo intreccio tra il révival religioso e la chiusura identitaria ci sembra inadeguata. Se le identità, soprattutto quelle che trovano nei fondamentalismi un fattore di coesione forte, vengono estromesse dalla sfera pubblica e ricacciate nel ripiegamento comunitario, si corre il rischio di irrigidirne le posizioni e di provocare un acutizzarsi dei contrasti multiculturali, mettendo in pericolo la tenuta dell’assetto democratico. Non solo, ma l’esito sarebbe quello di una società assimilazionistica, che obbliga le minoranze interne e le comunità di immigrati a rinunciare alle loro specificità o a coltivarle nel segreto della loro esistenza privata e toglie loro il diritto di partecipare ai processi democratici della discussione pubblica e delle decisioni collettive. Parallelamente, se non vogliamo che le religioni tornino a essere causa di conflitti, occorre che esse non siano relegate nella dimensione privata, ma siano messe a confronto in un dibattito pubblico che ne favorisca la conoscenza reciproca. Come qualcuno ha detto, il problema non si risolve mettendo le religioni sotto il tappeto, ma aprendo un confronto critico con le religioni e tra le religioni. Per rifarci al caso francese, meglio sarebbe se alla studentessa col velo si desse la possibilità di esplicitare le sue motivazioni, perché ciò offrirebbe l’occasione per discutere e ragionare sui simboli, per evitare che scatenino reazioni puramente emotive.

Un’altra questione con la quale si scontra la laicità liberale viene espressa con grande chiarezza dal politologo Michael Walzer nel momento in cui si chiede se sia ammissibile che in una società democratica le credenze religiose vengano escluse dal dibattito pubblico. La sua risposta è netta: “Non si può pretendere che gli uomini e le donne animati da convinzioni religiose siano lasciati da parte all’entrata dell’agone politico”, in quanto “una società democratica non può indagare intorno al come e al dove si formino le opinioni politiche dei suoi cittadini, e non può censurare le forme dottrinali o retoriche nelle quali tali opinioni vengono espresse”. Come a dire che il ritorno del religioso è un fatto che non può essere illusoriamente negato o messo fittiziamente in parentesi, ma deve essere affrontato e governato politicamente.

Un’altra sfida con cui la laicità deve oggi misurarsi è quella contenuta nella tesi più volte ribadita dall’attuale Pontefice, secondo cui lo Stato democratico, basato sull’individualismo dei diritti e sulla dittatura del relativismo, non è di per sé in grado di creare solidi legami sociali ed è caratterizzato da “un deficit strutturale di valori che soltanto la religione (o la tradizione religiosa, specificamente cristiana) sarebbe in grado di colmare offrendo al sistema democratico l’ethos di cui ha bisogno.” A sostegno di questa posizione si ricorre alla formula assai citata del costituzionalista tedesco cattolico Ernst-Wolfgang Bockenforde: “Lo Stato liberale, secolarizzato vive di presupposti normativi che non può garantire. E’questo il grande rischio che ha corso per amore della libertà” . Ecco che la Chiesa cattolica si propone come fornitrice di quei presupposti normativi, di quel patrimonio di valori prepolitici senza i quali la società si frantumerebbe, e accredita se stessa come forza capace di consolidare le basi fondative di cui lo Stato democratico ha bisogno per poter sussistere.

Vi è, infine, un ulteriore motivo di inadeguatezza del paradigma liberale della laicità che traccia una netta linea di confine tra la sfera pubblica e la sfera privata: l’emergere dei grandi temi della bioetica (dalla fecondazione medicalmente assistita all’eutanasia) impone dilemmi e scelte che non sono esclusivamente privati perché comportano una regolamentazione giuridica e legislativa e pertanto acquistano una specifica valenza politica, col risultato di incrinare la rigida separazione tra la dimensione pubblica e quella privata.

Per tutti questi motivi ci sembra che il modo tradizionale di intendere la laicità vada ripensato e debba essere storicamente aggiornato per renderlo capace di rispondere alle sfide nuove del nostro tempo, mediante un attento esame di ciò che in esso è vivo e di ciò che invece è morto.

Ciò che deve essere mantenuto ben fermo, come punto di non ritorno, è il suo principio fondamentale, secondo cui la società politica ha il compito di garantire i diritti di tutti senza discriminare né privilegiare nessuno, in quanto lo Stato laico è la casa comune dove tutte le fedi, tutte le credenze religiose e non religiose hanno lo stesso diritto di cittadinanza; al tempo stesso deve essere conservata la distinzione delle diverse funzioni tra lo Stato e le comunità religiose, senza confusione di ambiti e di competenze.

Ma il modello classico della laicità va corretto là dove relega le convinzioni morali e religiose nella sfera prepolitica della vita privata, a vantaggio di una forma di laicità che prospetti un nuovo modo di intendere lo spazio pubblico, non più vuoto, ma affollato di presenze culturali e religiose di vario tipo, che interagiscono tra loro, si incontrano, si confrontano e anche si scontrano, arricchendo il dibattito della società civile. La laicità cambia di segno: non è più una laicità di esclusione delle identità dalla sfera pubblica, ma diviene in positivo la strategia del confronto pubblico tra le differenze e assume così la forma del pluralismo attivo basato sulla metodologia del confronto interculturale e interreligioso, che ci sembra la risposta idonea alla domanda “quale laicità per le democrazie multiculturali e multireligiose?”, che si intreccia con l’interrogativo cruciale del nostro tempo: come vivere insieme tra diversi?

Il pluralismo attivo, infatti, evita di cadere in una società assimilazionistica nella cui sfera pubblica compaiono solo cittadini astrattamente uguali, che si lasciano alle spalle le loro identità, le loro credenze e i loro simboli religiosi, come se fossero soggetti senza storia, sganciati da ogni tradizione culturale, e di approdare, all’opposto, ad una forma di cattivo pluralismo, un pluralismo senza confronto di comunità non comunicanti tra loro, sia sotto il versante culturale, sia sotto il profilo politico. Per il primo aspetto, si avrebbe una molteplicità di universi culturali e religiosi chiusi in se stessi, indifferenti gli uni verso gli altri o, peggio, in conflitto gli uni con gli altri. A questo proposito, Amartya Sen, nel bel saggio Identità e violenza ((2006),rivolge una dura critica alla decisione assunta di recente in Gran Bretagna di incoraggiare lo sviluppo di scuole islamiche, induiste, ecc., finanziate dallo Stato in aggiunta alle scuole cristiane, in quanto tale decisione rafforza la logica della separatezza . Una logica che, sotto il profilo politico, comporta il rischio della frantumazione del tessuto civile e del formarsi di una società multicomunitaria, suddivisa in tanti gruppi identitari, che avanzano la richiesta di speciali diritti di gruppo e di politiche pubbliche differenziate in base alle connotazioni etniche, culturali e religiose delle varie comunità presenti all’interno dello Stato, spezzando l’universalismo della cittadinanza. Tale modello di differenzialismo multiculturale rappresenta la risposta alla domanda “come vivere insieme tra diversi?” opposta a quella della società assimilazionistica, ma, ci pare, altrettanto inadeguata. La forma della laicità che abbiamo identificato con il pluralismo attivo, rappresenta l’alternativa alle due risposte, perché scommette sull’idea secondo cui le differenze culturali e religiose possono convivere senza ghettizzarsi e senza confliggere solo se vengono coinvolte in un confronto aperto e costante nella sfera pubblica, per far sì che escano dall’isolamento e possano giungere al loro riconoscimento reciproco. La laicità diviene, in tal modo, per citare l’efficace definizione di Jean Baubérot, “una laicità inclusiva, una regola del gioco del vivere insieme”.

Esaminiamo ora le caratteristiche che contrassegnano questa nuova forma di laicità e la differenziano dalla laicità liberale.

Innanzitutto, gli individui cittadini, quando entrano nella sfera pubblica, non sono più costretti a lasciarsi alle spalle le loro convinzioni etico-religiose, ma al contrario devono esplicitarle e motivarle, confrontandole con quelle altrui e sottoponendole al giudizio degli altri. Nello spazio pubblico ciascuno porta le sue appartenenze, le fa dialogare e le mette alla prova, accettando l’altro come interlocutore alla pari. Il confronto laico fa sì che le identità non si chiudano a riccio, non siano più percepite come piccole patrie da difendere, ma come un patrimonio storico-culturale da far interagire con altre visioni, altri modi di interpretare la realtà, con cui vale la pena di misurarsi.

In secondo luogo, nella nuova forma di laicità, la neutralità dello Stato si arricchisce di nuovi significati rispetto alla laicità liberale. Ora la neutralità non si limita a coincidere con la non ingerenza dello Stato in quello spazio di scelte in materia di religione e di concezioni etico-filosofiche che è riservato all’autonomia di ciascuno, ma diventa una neutralità attiva: lo Stato non rimuove a priori le differenze dalla sfera pubblica, ma assume il pluralismo come valore, anzi diviene il presidio del pluralismo poiché ridà visibilità pubblica e spazio di ascolto alle varie appartenenze e promuove il confronto tra esperienze, fedi, valori diversi. Ed è neutrale nel senso di garantire, come arbitro imparziale, che tutte le concezioni possano partecipare al dibattito in libera competizione, impedendo che una prevarichi sulle altre e pretenda di imporre il proprio sistema di valori alla totalità dei cittadini, il che comporterebbe una sorta di colonizzazione dello spazio pubblico il quale, per definizione, è lo spazio che tutti hanno in comune e che nessuno può possedere in proprio.

In terzo luogo – ed è il punto più importante – il confronto pubblico su cui fa leva questo nuovo tipo di laicità, non si riduce ad un dialogare generico, ma deve sottostare a precise condizioni e a regole vincolanti, dettate dallo Stato democratico a salvaguardia di se stesso, per far fronte al fenomeno del ritorno del religioso e alla sfida del multiculturalismo, perché se è vero che senza democrazia le differenze scompaiono, è altrettanto certo che le differenze possono metterla in scacco se vengono lasciate al loro libero gioco e non rispettano il complesso delle norme che stanno alla base dell’ ordinamento democratico.

Il confronto pubblico deve innanzitutto attenersi alla modalità della discussione democratica, cioè deve essere paritario (il confronto o è paritario o non è…). Tutti hanno il diritto di esporre il proprio punto di vista e di far valere le proprie ragioni, ma nessuno può beneficiare di una posizione di privilegio o di particolare prestigio . Anche le chiese sono una voce tra le altre e non possono presentarsi nell’arena pubblica come se fossero depositarie di verità indiscutibili e incontestabili (questo è un atteggiamento incompatibile con le regole della democrazia). Allo stesso modo, nel dibattito pubblico tutte le visioni etiche hanno pari dignità, senza che, come spesso accade nel nostro Paese, la posizione della chiesa cattolica rivendichi una superiorità etica rispetto alle altre concezioni morali e si presenti come detentrice del monopolio dei valori.

Altra regola, intrecciata con la precedente, è quella per cui i soggetti coinvolti nel dibattito non possono imporre autoritariamente le proprie tesi, ma sono tenuti a proporle in modo argomentato, sottoponendole alla critica degli altri perché ciascuno possa valutarne la fondatezza. Così, gli esponenti delle chiese devono avere l’opportunità di portare nel dibattito le loro motivazioni teologiche solo se non pretendono di imporle in forza del principio di autorità; nella discussione pubblica anche le motivazioni teologiche appaiono come un’opinione tra le altre, che va sostenuta con buone ragioni e argomentata come ogni altra opinione. L’inclusione a pieno titolo delle religioni nella sfera pubblica richiede che esse rinuncino ad ogni presunzione di autosufficienza dogmatica e alla pretesa di rappresentare l’Assoluto, cedendo alla tentazione di sacralizzare se stesse. Come protestante mi sento di affermare che l’Assoluto appartiene solo a Dio, nella storia non ci sono assoluti, perché è il campo del relativo e del provvisorio. La modalità della discussione democratica è la via idonea per depotenziare gli integralismi di ogni tipo e i fondamentalismi riapparsi nello scenario del nostro tempo: vincolandoli al metodo dello scambio dialogico e all’uso pubblico della ragione, li si obbliga a legittimare le proprie convinzioni mediante argomenti plausibili invece di enunciarle in modo assertivo e perentorio. Ed è anche il modo per far sì che le religioni arricchiscano il dibattito della società civile impedendo che esse spadroneggino nella scena pubblica e diventino un pericolo per la democrazia.

Vi è infine la terza regola: lo Stato democratico mantiene ben distinte la fase del dibattito nella sfera pubblica che, per definizione, è aperta a tutte le posizioni, dalla fase della vera e propria deliberazione politica che produce le leggi. In questa fase, come dice Habermas, “valgono solo le regole laiche” le quali prescrivono che nessuna posizione, nessuna chiesa e nessuna religione possa arrogarsi il privilegio di tradurre in legge per tutti la propria concezione particolare. Così, la gerarchia cattolica ha certamente il diritto di contribuire al dibattito su materie eticamente controverse come quelle concernenti l’inizio e la fine della vita, l’ingegneria genetica, il testamento biologico, le unioni civili, ma non può pretendere di trasporre sul piano legislativo la sua posizione confessionale facendosi fonte del diritto.

Ecco la regola laica per eccellenza, il limite inoltrepassabile della democrazia: nessuno può avanzare la pretesa di veder tradotte in leggi universali la propria visione particolare e di imporre il proprio sistema di valori anche a coloro che non vi si riconoscono. Ciò significa che la gerarchia cattolica non può dettare la sua tavola dei valori come se fossero valori assoluti non negoziabili; a questo lo Stato democratico deve mettere un alt. Infatti, ciò che tiene insieme la società democratica non è un sistema di valori di una sola parte, di una sola tradizione, ma è l’insieme dei valori fondanti della democrazia stessa, incorporati nella Carta costituzionale, che rappresenta quella cornice normativa di diritti, doveri e leggi vincolanti per tutti, dentro la quale si colloca ogni componente della società (chiese comprese). Mi piace citare a questo proposito le parole illuminanti di Gustavo Zagrebelsky: “la democrazia non ha fedi o valori assoluti da difendere, a eccezione di quelli sui quali essa stessa si basa. Ma al di là di questo nucleo di principi fondanti, essa è relativistica nel senso preciso della parola, cioè nel senso che i fini e i valori sono da considerare relativi a coloro che li propugnano” . Pertanto, gli unici valori non negoziabili sono quelli che stanno a fondamento della democrazia stessa, perché se fossero messi in dubbio, anche la democrazia sarebbe in pericolo. Tutti gli altri valori, che fanno capo a diverse visioni del mondo, religiose e non religiose, possono essere non negoziabili nelle scelte individuali, ma devono necessariamente essere negoziati nella sfera della politica. In una società pluralista, dove esistono più fedi e più concezioni morali, occorre imparare l’esercizio responsabile e tutto laico della negoziazione paziente e del compromesso, inteso nel senso alto del promettere insieme, in cui ciascuno rinuncia a qualcosa in più per sé per poter giungere a decisioni comuni, a un patto di convivenza tra diversi, che sancisca norme condivise che ognuno si impegna ad osservare al di là della sua appartenenza particolare. Mediante questo patto si giunge a un tipo di convivenza democratica fondata, secondo la felice formula di Habermas, sulla solidarietà tra estranei , che tali intendono rimanere per non rinunciare alla loro peculiare forma di vita, pur riconoscendosi in un quadro concordato di leggi vincolanti per tutti e condividendo la comune condizione di cittadinanza, che fa tutt’uno con l’identità pubblica, unica forma di appartenenza che supera, senza negarle, le appartenenze particolari. Il patto laico della convivenza tra diversi evita, come si diceva, il pericolo di cadere in una società assimilazionistica che non salvaguarda il pluralismo delle differenze e, dall’altro, scongiura il rischio opposto della frammentazione della società in tante comunità separate (una forma di coesistenza senza convivenza).

Tutto questo risulta particolarmente chiaro se pensiamo alle spinose questioni della bioetica, sulle quali si scontrano diverse visioni morali, cioè diverse concezioni del bene. Bisogna prendere atto che nella società democratica, in cui entrano in gioco orientamenti di valore di segno diverso e progetti contrastanti di vita buona, non è né prospettabile né auspicabile la convergenza unanime su un’unica idea del bene. Anzi, come dice Gian Enrico Rusconi, “la pluralità delle ‘visioni della vita’, delle ‘concezioni del bene’ o della ‘natura umana’ non è una disgrazia pubblica cui ci si deve rassegnare, ma è l’essenza del pluralismo”.

La via laica per legiferare su problemi complessi e eticamente controversi è, ancora una volta, quella di avviare un dibattito il più ampio possibile, aperto a tutti i punti di vista, in cui le differenti concezioni possano avanzare le loro proposte in un interscambio di argomenti, fino a trovare un accordo su leggi democraticamente giuste, che sono tali in quanto non rispecchiano un’unica visione religiosa, filosofica o morale (fosse pure quella della maggioranza), perché, se ciò accadesse, verrebbero calpestati i diritti di coloro che non aderiscono a quella particolare visione, in contrasto con il principio costituzionale della tutela della libertà di ciascuno.

Le leggi laiche, democraticamente giuste, non adottano certezze rigide contrapponendole ad altre certezze e non obbligano a determinate scelte in nome di un unico sistema di credenze e di valori, ma, per citare ancora Zagrebelsky, adottano un orientamento di tipo mite, così da lasciare libero ciascuno di decidere in prima persona i criteri della propria condotta, secondo la sua visione etico-religiosa, e di impedire che “i più forti si sentano autorizzati a imporre il proprio esclusivo punto di vista sulle cose della vita e trasformarlo con la forza della legge nel punto di vista di tutti”.

Ancora una volta la laicità chiama in causa l’arte del compromesso come elemento costitutivo della democrazia, ovvero la pratica della mediazione nel conflitto tra valori, che è una delle grandi sfide del nostro tempo. Schematizzando, l’atteggiamento laico è proprio di chi accetta che vi siano leggi che permettono scelte che personalmente non farebbe mai in base alle sue convinzioni; l’atteggiamento opposto è quello di chi pretende che la sua verità debba essere la verità di tutti e vuole una legislazione che tenga conto solo della sua visione di parte. Lo Stato laico, infatti, è uno Stato di diritto e non è uno Stato etico, non si fa portatore di un’unica concezione del bene, di un’unica visione morale, ideologica o religiosa, togliendo legittimità ad altre visioni del mondo, e nel legiferare si attiene al criterio per il quale le leggi, avendo una validità obbligante per tutti, non possono ricalcare un solo sistema di credenze, ma devono tutelare la libertà dei cittadini di essere soggetti responsabili delle loro scelte.



1 Cfr. B.DE GIOVANNI, L’ambigua potenza dell’Europa, Napoli, Guida, 2002, p.36.
2 Ivi, p.308.
3 Cfr. A.E.GALEOTTI, Ma c’è laicità e laicità, in “Reset”, nov.-dic. 2007, n. 104, p. 24.
4 Cfr. M.WALZER, Il filo della politica. Democrazia, critica sociale, governo del mondo, Reggio Emilia, Diabasis, 2002, pp.97-98.
5Cfr. G.E.RUSCONI, Non abusare di Dio. Per un’etica laica, Bergamo, Rizzoli, 2007, p.164.
6 Cfr. ivi, pp.58-59.
7 Cfr. A.SEN, Identità e violenza, Bari, Laterza, 2006, p.15.
8 Cfr. J.BAUBEROT, Laicité 1995-2005. entre passion et raison, Parigi, Seuil, 2004, p.262.
9 Cfr. J.HABERMAS, L’inclusione dell’altro, Milano, Feltrinelli, 1998, pp.58-59.
10 Cfr. J.HABERMAS, Tra scienza e fede, Bari, Laterza, 2006, p.34.
11 Cfr. G.ZAGREBELSKY, Imparare la democrazia, Roma, La Biblioteca di Repubblica, 2005, p.25.
12 Cfr. J.HABERMAS, Solidarietà tra estranei, Milano, Guerini e Associati, 1997.
13 Cfr. G.E.RUSCONI, op.cit., p.163.
14 Cfr. G.ZAGREBELSKY, La virtù del dubbio, Bari, Laterza, 2007, p.96.

Le parole della politica nella nostra predicazione: l’etica ha sostituito la teologia?

Ecumene: 3° Campo Teologico (nuova serie)
8-11 settembre 2005

1. Il Campo si è riunito proseguendo la ricerca intorno al tema della predicazione, iniziata nei campi del 2003 e del 2004, nella convinzione che questo argomento resti centrale per la vita delle nostre chiese. Il campo si è giovato di tre relazioni: una di Silvana Nitti e due di Sergio Rostagno.

2. Il Campo ha approfondito il rapporto tra Evangelo ed etica, denunciando uno sbilanciamento nella predicazione delle nostre chiese verso il secondo termine; ciò era già stato messo in evidenza nel Campo Teologico del 2004, nel cui documento finale, al punto 11, si legge:

“La proposta della nostra predicazione spesso si risolve in una proposta etica, mentre occorrerebbe un forte richiamo […] ad una fede veramente vissuta in ogni momento della vita per la convinzione che Dio è allì’opera e può cambiare nel profondo la vicenda umana.”; c’è da chiedersi “se non si tratti di un deficit di trascendenza”.

Spesse volte la nostra predicazione si occupa più della nostra risposta alla chiamata di Dio che non della domanda che Dio ci rivolge. Questa domanda muta nel tempo, mette in movimento, sconvolge ed inquieta; il problema è che non sempre percepiamo questa domanda.

3. Una predicazione sbilanciata verso i temi dell’etica si appiattisce sull’ovvio (trattando temi etici indiscutibili, quali “la pace”, “la salvaguardia del creato”, “la lotta alla povertà”), quando invece dovrebbe essere il massimo della specificità che ricerca l’individualità di ogni questione etica. Il risultato è lo svuotamento dei contenuti e la debolezza del pensiero, nonché la perdita della funzione storica del protestantesimo, caratterizzata dalla predicazione di un orizzonte di cambiamento.

4. L’esigenza dell’oggi è ritrovare una predicazione che sia annuncio gioioso dell’Evangelo in vista di una convinzione profonda che motivi le persone, annuncio che crei la fede; e accanto a questo la preghiera che invoca il discernimento sui temi dell’etica.
Se la nostra predicazione sarà autorevole e significativa, si porrà in contrasto al richiamo generale all’etica dell’ovvio che non produce cambiamento, ma una stagnazione che è l’antitesi dell’annuncio della grazia.

5. La parabola dei due figli (Matteo 21: 28-32), ci presenta un convinto “sì” che diventa un no, come spesso accade dei nostri grandi principi; e uno svogliato “no” che dopo ripensamento diventa “sì”.

Il sì che diventa no è segno del fallimento dell’essere umano; il no che diventa sì pone il problema: se ciò accada per la capacità dell’uomo ovvero unicamente per l’azione di Dio. Per la chiesa medioevale ed il Cattolicesimo dal Concilio di Trento in poi ciò accade come risultato di un lungo processo penitenziale che riguarda tutta la vita. Per la Riforma ciò accade unicamente come risultato della grazia di Dio. E’ un vero miracolo, nel quale l’essere umano è però coinvolto. Se è Dio che fa del “no” il “sì”, ciò determina un fatto irreversibile, un vero inizio. L’etica si colloca allora su un altro versante.

6. Alla luce di questa parabola, il credente vive del dono, della grazia donata e gratuita. Il dono è compiuto perché non attende di essere accolto, ma nel contempo è incompiuto in quanto suscita e pretende un seguito coerente da parte nostra. Questo dovrebbe essere rispecchiato sempre nella predicazione.

7. Infine, dobbiamo lamentare una visione contratta della predicazione, che la intende come appartenente a un solo settore della chiesa, quello pastorale. Occorre quindi restituire alla predicazione la sua funzione all’interno delle chiese, in tutti i suoi ambiti. Sono predicazione infatti tutte quelle attività della chiesa in cui si annuncia Gesù Cristo: culto domenicale, catechismo, studio biblico, scuola domenicale, campi di studio, interventi sulla stampa, culti radio, Protestantismo, Riforma, azione sociale, ecc…