Nel quadro della iniziativa di fornire spunti di riflessione
su problemi di attualità, Ecumene mette a disposizione questo suo quaderno N° 2, che contiene :
- il “documento” elaborato a conclusione del Campo: esso riassume gli orientamenti emersi nel corso del dibattito e intorno ai quali c’è stato un consenso unanime; la relazione volta da Alfonso Manocchio, e in seguito dallo stesso ampliata, sui vari metodi di analisi della religione popolare.
- Durante il Campo ci sono state due comunicazioni su momenti specifici del fatto in esame: una di Domenico Cappella, un’altra di Gian Maria Grimaldi.
Domenico Cappella ha presentato lo studio di Henry Mottu contenuto nel libro edito della Claudiana:
H. Mottu – M. Castiglione, Religione popolare in un’ottica protestante (con interessante introduzione di Ermanno Genre cui anche ci si è riferiti).Domenico Cappella ha dunque illustrato il proposito del Mottu di ritrovare l’aspetto concreto, pratico e militante della critica di Dietrich Bonhoeffer alla religione. Questa, riscoperta, ad avviso del Mottu, si rende necessaria in quanto “noi pastori siamo stati fortemente influenzati” da una concezione idealistica ed elitistica di una critica teologica della religione, quale si è creduto risultasse dai testidi C. Barth e D. Bonhoeffer.
Per raggiungere questo obbiettivo il Mottu si serve dell’analisi gramsciana della religione. Egli passa quindi in rassegna le varie caratteristiche della religione popolare secondo Gramsci (materialismo, antintellettualismo, senso comune, carattere motivo, ed affettivo) per sostenere alla fine che nel pensiero e nell’azione di Bonhoeffer si può recuperare un “nucleo sano” della religione popolare.Gianmaria Grimaldi si è soffermato a sua volta, sul problema dell’ identità tra religione popolare e religione ufficiale. Comunemente si sostiene che fra le due ci sia una diffirenza. Ma tale differenza, secondo Grimaldi, esiste soltanto sulla base della quantità dei seguaci dell’ una o dell’altra: è ufficiale quella che ha molti seguaci, popolare l’altra. Si può parlare, allora, di “religione e basta”. Questa si presenta come fatto ideologico che, in sostanza, serve per formare e conservare un consenso: e cioè la religione è funzionale al potere. Pienamente rispettoso della varietà delle onvinzioni e delle posizioni individuali e di gruppo, questo Quaderno, nella sua “umiltà” e nei suoi numerosi limiti, si propone semplicemente di stimolare un ulteriore approccio al fatto della religione popolare, e di dare delle indicazioni per uno sviluppo dell’analisi.
Sergio Aquilante
CAMPO BIBLICO ECUMENE 27-31 AGOSTO 1979
L’assemblea di pastori e laici metodisti e valdesi riunitasi a Ecumene dal 27 al 31 agosto 1979, continuando una riflessione sul tema della predicazione nel nostro tempo, ha affrontato il problema della “religiosità popolare”.
Questa ricerca è suggerita in primo luogo dalla determinazione de approfondire quella che, in recedenti campi è stata chiamata “cultura catolica” e in secondo luogo dalla constatazione che nell’attuale situazione di crisi vi è un diffuso fenomeno di ricerca di illusorie certezze in nuovi culti, in momenti spiritualistiche e in mediazioni magico-sacrali. Contemporaneamente si assiste ad un risveglio di interesse in ambienti sia ecclesiastici sia laici per quello che viene chiamato “ethos popolare” cioè “vissuto del popolo” di cui la “religione popolare” è parte. L’ assemblea ha preso in esame varie chiavi di lettura del fenomeno; a grandi linee possono essere condensate in tre correnti interpretative:
la prima ritiene che il luogo privilegiato di origine della “religiosità popolare” siano le classi subalterne ed emarginate. Esse forniscono in maniera autonoma il meccanismo mitico-religioso che agisce come “rimedio e orizzonte” o “risarcimento psichico” per fronteggiare la “crisi di presenza”, l’angoscia e l’alienazione dell’ uomo.
Questa corrente coglie nel fenomeno forme di difesa da monopolio della ideologia egemone, ma d’altra parte ne evidenzia la potenzialità reazionaria che può essere utilizzata per la conservazione del potere.Conseguentemente la “religione popolare” è considerata come qualcosa di distinto da quella ufficiale.
La seconda, cattolica, rifiuta l’identificazione della “religione popolare” come produzione utonoma di classi sociali subalterne. Essa pur manifestandosi talvolta in forme eterodosse tollerate o anche non accettate dalla gerarchia, è parte integrante di una “unica” religione.
La terza servendosi di metodi di indagine che appartengono al campo dello studio della storia delle religioni, della etnologia, dello strutturalismo, della logica, giunge alla totale conclusione di una coerenza della cosiddetta “religiosità popolare” con una più generale ideologica.
Questa ideologia si esplica appunto anche per mezzo della religione, i tutti i suoi aspetti, religione che è strumento di formazione e perpetuamento di un consenso che renda la gestione del potere immune da “terrore”, gestione cioè “democratica” che non ha bisogno di strumenti di controllo cruenti e costituzionalmente repressivi.
L’assemblea pur non nascondendosi la concretezza di determinati fenomeni di “religiosità popolare” che impone un’ attenzione puntuale per non scivolare nell’astratto, ha ritenuto di dover accettare l’ipotesi espressa dalla constatazione della univocità fra “popolare” e “ufficiale”. Rifiuta pertanto la proposta di una rivalutazione della “religione popolare” come strumento di difesa e di protesta.
Nella particolare situazione italiana, pur senza indulgere in autoglorificazioni, deve essere chiaramente detto che il protestantesimo ha agito nei confronti di una religiosità arcaica come elemento disgregante di “valori” alienanti.
Quando chiese sorte dal basso professanti il sacerdozio universale dei credenti si sono inserite in una “realtà popolare” hanno svolto una funzione di educazione anche culturale che ha permesso di smascherare le idolatrie mettendo in luce che la libertà si ottiene soltanto nel rifiuto di ogni forma di mediazione fra “sacro” e “profano” che non sia la predicazione della croce di Cristo.
Quando perciò elementi di punta dei cristiani per il socialismo e delle comunità di base affermano di dover promuovere una “riappropiazione” degli elementi locali della “religiosità popolare” deve essere con forza riaffermato che la loro è una posizione illusoria, pur nella solidarietà nei confronti della loro ricerca di autenticità evangelica.
Indicazioni pratiche di “predicazioni” coerenti con quanto sopra espresso sembrano essere:
la ricerca di un linguaggio che permetta la presentazione della libertà in Cristo non passibile di riappropriazione in chiave spiritualistica e conservatrice;
la costruzione di modelli culturali; forme cioè di comportamento, i cui punti di riferimento ideologici permettano al soggetto di identificare ciò che è emanazione del potere e di partecipare in modo conseguente alla lotta per l’abbattimento di esso.
BREVI CENNI SUI VARI METODI DI ANALISI DELLA RELIGIONE POPOLARE
La visitazione si ferma l fenomeno della religione popolare e lascia la vasta e più generale problematica sul rapporto tra religione e società, secondo gi studi e le ipotesi di Feuerbach, Mark-Engels, Weber e Troeltsch.
Da questa passerella emergeranno le varie posizioni sulla valenza del fenomeno sia in rapporto alla religione ufficiale sia in rapporto alla società.
Nella ricerca sul fenomeno, come vedremo, esiste la possibilità di interessi interdisciplinari, quali storici, etnologici, psicologici, sociologici, politici ecc..
Partiamo da una prima difficoltà, che è stata affrontata particolarmente dalla scuola francese: la definizione del termine “popolare”.
Van Gennep (1924), ha studiato in modo particolare il folklore e ha cercato di individuare il luogo privilegiato o l’ambito di origine del “popolare”. Secondo questo autorel’ humus è quello agro-pastorale sia in quanto creatività si per l’ appropriazione di modelli culturali prodotti dalle classi egemoni. In sostanza egli pone l’equazione tra popolare e rurale.
Un altro folklorista, di formazione modernista, E. Saintyves (1936) mette in rilievo l’opposizione tra due cultura: quella dotta degli intellettuali di diversa provenienza e quella elementare basata sui rudimenti sia religiosi che culturali .Secondo questa posizione il “popolare” non è limitato al mondo contadino, ma si estende agli operai e persino ai borghesi senza cultura.
Una terza linea d ricerca è quella seguita da C. Varagnac (1948) che collega popolare e tradizione. In questo modo il campo si allarga ed investe modi di vita anteriori, risalenti alla protostoria dell’ Europa in opposizione alla cultura della civiltà industriale. La demarcazione tra popolare e non si ispira al concetto di elaborazione e non, tematizzato e non.
M. Meslin (1971), anch’ egli francese, a differenza degli altri studia da vicino e particolarmente la religione popolare. Il fenomeno da questo autore viene definito da tre dimensioni: antintellettualistico, affettivo e pragmatico. Questa definizione di “popolare” ha il pregio di riassumere le precedenti definizioni e di permettere un indagine più estesa. Per alcuni aspetti la posizione di Meslin si ricollega a Feuerbach, nel senso che ammette che la religione popolare tende ad umanizzare Dio (la teologia diventa antropologica9 per “sentirlo più vicino e captare la potenza mediante tecniche delle quali l’uomo è inventore”.
Analizzando questo aspetto il Meslin nota che la religione popolare è incoerente dal punto di vista della cultura egemone, ma il magismo religioso è funzionale all’interno della cultura che lo produce. Per questa strada popolare vuol dire anche subalterna, che in determinate circostanze storiche può assumere connotazioni di protesta e di contestazione. Giustamente però l’autore fa osservare che si tratta di una protesta ce si situa “a livello religioso, nell’ impossibilità di raggiungere le realtà politiche”.
Il periodo fra le due guerre ha visto rifiorire gli studi sul folklore in Italia con interessi però ristretti al canto, alla lingua e agli usi e costumi. Tali interessi erano caratterizzati dalla preoccupazione di “sollecitare” il locale con finalità di acquisizione di consenso e di evazione dalla stretta economica.
La religione popolare era chiaramente a fuori prospettiva. In questo periodo l’ autore di un certo interesse è R. Battaglia.
Egli (1932) sostiene la tesi che la religione popolare è il frutto di una particolare tendenza della mentalità subalterna o popolare a trattenere residui di antiche tradizioni religiose. Una caratteristica di questa struttura mentale sarebbe la sua biologica refrattarietà al mutamento.
Sulla scia di questa tesi –tralasciando gli approcci letterali quali quelli di D’ Annunzio (Trionfo della morte), di Carlo Levi (Cristo si è fermato ad Eboli) e di Ignazio Silone (Fontamara) – nel dopoguerra riprendono vigore studi di folkolristi, stimolati dalle scienze demologiche.
Paolo Toschi in un volumetto intitolato “ Il folklore” del 1960 traccia le sue linee di ricerca, che vengono precisate nella “ Guida allo studio delle tradizioni popolari” del 1962. Egli sostiene che il “folklore è uguale a tradizione” , che viene così definita: la “tradizione popolare (è) la manifestazine di una forza spirituale delle collettività umane, la quale crea, conserva e tramanda quelle forme di vita pratica, etica, estetica che sono a loro congeniali, mentre rinnova ed elimina via via quelle che sono morte o superate… La tradizione popolare rispecchia il genio della stirpe, rivela i tratti caratteristici delle varie genti, rappresenta la storia minore delle nazioni”. C’è in questa posizione un misto di romanticismo e di positivismo. In riferimento al nostro tema il Toschi dice che la religione popolare sorge dal fondo magico che opera ancora con tanta forza nell’ “animo del popolino”.
G. Bronzini si colloca nella linea di Toschi e tuttavia osserva più da vicino il folklore come fenomeno culturale delle classi subalterne, nel quale sopravvivono aspetti arcaicizzanti, vivi e funzionali. Nel suo libro “Lineamenti di storia e analisi della cultura tradizionale” (1974) afferma che il folklore, di cui la religiosità popolare fa parte, va studiato seriamente in quanto esistente e persistente per la continua elaborazione degli strati popolari. E’ d’ obbligo quindi avere una particolare sensibilità di fronte ad un fenomeno che si inserisce nella dinamica culturale della società.
A. Scarpa in “Divagazioni ennoiatriche su cuonsuetudini del folklore religioso calabrese” (rivista di etnografia del 1971) si pone in una prospettiva medicoscientifica di fronte ad alcune feste devozionali del Mezzogiorno. Analizza i comportamenti degli ammalati e dei fedeli nei pellegrinaggi ai santuari e cerca di stabilire nei “fatori carenziali” (carenza di vitamine, di calcio, di sale) le cause che stanno alla base di manifestazioni di neurosi, psicosi e schizofrenie.
Queste malattie –osserva l’autore- sono tutte da rimandare ad un comune squilibri biochimico dell’ organismo e pertanto possono provare la loro soluzione nell’emotività, nelle convulsioni, negli irrigidimenti ecc.. In occasione di pellegrinaggi, le quali agiscono come shock terapeutico.
GRAMSCI E LE RICERCHE A LUI
ISPIRATE
- Una svolta importante negli studi e nelle ricerche sull’ argomento è segnata da pochi appunti di Gramsci lasciatici nei “Quaderni” . La sua è una teorizzazione di politico. Egli dice: “Finora il folklore è stato studiato prevalentemente come elemento “pittoresco”…
Occorrerebbe studiarlo invece come “concezione del mondo e della vita” di determinati strati (determinati nel tempo e nello spazio) della società, in contrapposizione … con le concezioni del mondo “ufficiali (o in senso largo delle parti colte delle società…) che si sono succedute nello sviluppo storico”. Applicando questa concezione alla chiesa cattolica spiega la religione popolare come risultato di due azioni: una discendente “politica” o pedagogica da parte “della religione ufficiale” quella degli intellettuali per impedire che "ufficialmente” si formino due religioni, e una ascendente di reazione da parte delle “anime semplici”. Per Gramsci quell’ “ufficialmente” riferito alle due religioni ha la sua importanza, perché gli permette di distinguere vari cattolicesimi, quello dei contadini, dei piccoli borghesi e operai della città, un cattolicesimo delle donne e un cattolicesimo degli intellettuali variegato anche esso”. Per Gramsci quindi è possibile riscontrare un diverso sentire religioso in corrispondenza della stratificazione sociale.
Questa varietà è tuttavia funzionale all’ unità e alla formazione di quel “senso comune”, nel quale secondo Gramsci, “confluiscono forme di precedenti religioni, movimenti ereticali, superstizioni scientifiche legate alle religioni passate ecc..”
In questo senso comune che pertanto è sincretistico “predominano – aggiunge Gramsci- gli elementi “realistici”, “materialistici”, cioè il prodotto immediato della sensazione grezza, ciò che d’altronde non è in contraddizione con l’elemento religioso sono “superstiziosi”, acritici”. In breve la posizione di Gramsci rivela tre caratteristiche della religione popolare: subalterna, atematica, strumentale.- Nell’ immediato dopo guerra E. De Martino, riprendendo gli spunti di Gramsci affetta continue ricerche sul campo fino alla sua morte avvenuta nel 1965. Le ricerche, come etnologo e politico, avvengono nel Sud (Puglie e Lucania) dove è federale del PSI e in Sardegna.
Egli parte dal “mondo magico” che riconosce come struttura formata dalla “coinonia” dell’io e della natura. A questo livello si erano fermate gli studi e le ricerche di naturalistici quali Frazer, Malinowski, Levy Bruhl, ecc.. Scarta la concezione del mondo magico come “paradiso perduto2 propria di Edgar Dacquè e di tutta una corrente cattolica, che vede nel recupero dall’ arcaico e dell’ agro- pastorale un ritorno ad un mondo “innocente”.
De Martino punta – in disccordo con la corrente naturalistica dell’etnologia sul “potere magico”, in quanto produce reale e in quanto riguarda persone e non cose soltanto.
Studiando più da vicino quest’aspetto egli individua un meccanismo che definisce “mediazione”. Esso è apprestato dalla società delle classi subalterne e funziona come “destorificazione mitico-rituale protetta”.
Si tratta cioè di meccanismo mitico-religioso risolutore della crisi di presenza, dell’angoscia e dell’alienazione dell’uomo deprivato di sufficiente autonomia e di capacità di fronteggiamneto dell’esistenza. Tecnicamente e brevemente. Si rende possibile attraverso il meccanismo della mediazione mitico-religiosa il riconvertirsi dell’economico nell’ethos.
Per De Martino vi sono due radici del comportamento magico-relgioso delle classi subalterne: una economica, riscontrabilenella precaria condizione di vita segnata dallo strumento e dalla povertà; l’altra psicologica definita come crisi di presenza, cioè difficoltà o impossibilità di protezione di fronte ad eventi negativi individuali (malattia, morte, ecc…) e collettive (epidemie, grandine, carestia ecc..).
A queste due serie di negatività la magia è chiamata a dare “rimedio e orizzonte”. Per De Martino la religione popolare – vista dal punto di vista del cambiamento-è negativa poiché, oltre ad non essere tematizzabile per la “coscienza storica”, “rappresenta un immenso potenziale utilizzato in senso apertamente reazionario dalle classi dominanti al fine di mantenere la loro egemonia minacciata”.
Seguendo lo schema gramsciano De Martino rileva l’importanza dell’ “analisi
storica del sincretismo pagano - cattolico per la comprensione della storia civile, sociale e culturale del Mezzogiorno” e per provvedere a porre le basi “per le trasformazioni sociali, per lo sviluppo della coscienza sindacale e politica, per il molteplicarsi di pubblici servizi e delle varie forme di esistenza…in una parola per il progressivo della civiltà moderna” attraverso cui “passa la liquidazione delle sopravvivenze magiche”.- Seguendo il solco tracciato da De Martino alcuni studiosi(Gallini, Rossi e Lanterani) si sono prefissi di rintracciare in riti ttuali inseriti o meno in feste religiose (tarantismo, Argismo festa di S. Giovanni Battista ecc.) residui pagani.
Per questa strada –specialmente Lanternari – colgono, precisando la tesi gramsciana, nella religione popolare non soltanto una contrapposizione atematica alla coltura egemonica, m addirittura una connotazione politica consapevole. Altri come il Prandi e il Nesti, attraverso inchieste condotte in varie regioni italiane e ricerche intorno a modelli religiosi espressi in 56 testate devozionali, concludono che la religione popolare è quella delle “classi subalterne della società italiana e in particolar modo delle classi di lavoratori salariati”.
In questo quadro merita una particolare menzione Alfonso Di Nola, che antenendosi nel senso di una retta metodologia marxista e avvalendosi degli stimoli offertogli dal suo maestro R. Pettazzoni, con un’ ampia ricerca sul campo e con una rigorosa ricostruzione storico-religosa, è riuscito a far risaltare chiaramente l’elemento subalterno nei culti popolari di S. Domenico, di S. Antonio Abate (benedizione di animalidomestici, distribuzione gratis di cibi, banchetti), e di S. Zopito (bue aratore in ginocchio davanti al santo).- Più a lungo nel suo libro “Gli aspetti magico-religiosi di una cultur subalterna italiana” (1976) si ferma sulla festa di S. Domenico soprattutto perché essa interessa un’area più vasta che va dalla Marsina ad alcune zone del Lazio e dell’ Umbria. La festa che si svolge il primo giovedì di maggio di ogni anno, con particolare vivacità a Cucullo vicino Sulmona, celebra l’azione protettiva del santo, non soltanto in senso antiofidico, ma anche antirabbico, antitempestario e contro il mal di denti. L’autore molto giustamente mette in rilievo l’appropriazione dell’ideologia del serpente da parte della cultura egemone rivestendola della simbologia del peccato e del serpente-satana. E tuttavia nota nella conclusione che “la persistenza di rituali… per la intensità e vivacità delle manifestazioni collettive, può essere almeno in parte interpretata come una resistenza delle culture locali subalterne ai modelli egemonici unificanti: l’ elemento magio – protettivo, largamente presente nelle tre feste, non è riducibile totalmente alla dottrina cattolica dei santi.
In calce a questi cenni è giusto riferire qualcosa della scuola Pettazzoni. Il riferimento peculiare riguarda la religione pagana, di cui si mette in evidenza la sua caratteristica essenziale di essere “religione di salvezza e di sacrificio, anche se il bene da salvare è un bene di questo mondo. Questo carattere essenziale alla religione pagana rispetto alla religione cristiana è immanente” (nota 108 pag. 141 di C. Prandi: religione e classi subalterne – 1977). Questa valenza veniva colta già da Gramsci quando parlava di “elementi realistici e materialistici” residuati di religioni precedenti e predominanti nell’ attuale cultura popolare.- Sul versante della strumentalizzazione del mondo magico- religioso a fini reazionari incontriamo il sociologo F. Alberoni, che in un libro del 1968 così delinea il suo pensiero, frutto di ricerche (Statunascenti – Studi sui processi collettivi). La chiesa cattolico – romana ha avuto più paura degli scismi e delle eresie che della magia e delle superstizione. D’altra parte la magia è l’ orizzonte mitico – rituale di protezione di fronte all’essere agito da (azione discendente di Gramsci). La chiesa non ha combattuto a fondo la magia meridionale, proprio in quanto la considera come una valvola di sfogo delle tensioni originate dalla situazione di miseria e di sottosviluppo. In questo modo la crisi di presenza collettiva non poteva tematizzarsi né assurgere a livello politico – razionale. L’ Alberon conclude: “La stratificazione magico – religiosa…(è) il frutto di una difesa contro il monopolio chiesiastica attraverso cui la burocrazia romana si impone proprio rinunziando di fatto al suo monopolio totale per conservare il suo reale potere” . Lo schema gramsciano è chiaramente presente.
- Un gruppo di studiosi (Ferrarotti, De Lutiis, Maciotici e Catucci) con una vasta ricerca sul campo ha analizzato la religiosità non ufficiale in Italia (visionari, guaritori o carismatici, gruppi pentecostali ecc.) Il volume “Studi sulla produzione sociale del sacro” del dicembre 1978, dopo la presentazione della ricerca divisa per settori, porta la conclusione firmata da Ferrarotti, nella quale egli avanza una sua chiave di lettura.
“L’ipotesi – egli dice - che il grado in senso tecnico-scientifico di una data società dovesse porsi in proporzione inversa con l’ idea e la pratica dell’esperienza mistica o sacrale nei suoi variegati aspetti e nelle sue innumerevoli forme appare oggi largamente insussistente” (pag. 467). Per cui viene prospettata una ulteriore ricerca per vedere se pratiche e riti religiosi e para - religiosi che si vanno diffondendo sono forme di sopravvivenza culturale di residui di superstizioni o al contrario “espressioni di un bisogno di salvezza e di giustificazione proprio nella società tecnicamente più progredita, come gli Stati Uniti e i paesi europei” (pag. 467). “A mio giudizio – continua Ferrarotti – sono da verificare i legami propriamente sociali e strutturali (fenomeni neo- mistici e para- religiosi) che li caratterizzano e che assegnano ad essi una funzione di “risarcimento psichico”… soprattutto per quelle classi e per quei gruppi sociali che lo sviluppo industriale, specialmente nelle sue punte più avanzate, sembra ormai condannare, se non all’estinzione, certo alla marginalità e all’ irrilevanza come entità sociali autonomr” (pag.647). Si rileva infine la funzione mistificatrice assegnata a certi “risvegli” di tipo religioso e para- religioso.
“Si tratta –conclude- di un’ operazione che si presenta come la risposta ad un bisogno di rinnovamento religioso, mentre in realtà impedisce, bloccandone la chira determinazione, la necessaria assunzione di razionali decisioni e di scelte politiche”.
ATTEGGIAMENTO CATTOLICO
- Infine vediamo qualche posizione cattolica. Cito due libri recenti. Il primo intervento è dello storico G. De Rosa (Chiesa e religione popolare nel Mezzogiorno -1978), il quale sostiene che “la religione popolare non è una categoria a sé, un’ altra religione , con connotati chiaramente e nettamente autonimi, ma è la stessa religione “ufficiale”, vissuta secondo gli umori, le convenienze, gli interessi, le abitudini, le resistenze mentali dell’ ambiente storico locale… La religione popolare è la storia del rapporto tra questa e la religione officiale…” (pag. 7). Con questa definizione De Rosa valuta non negativamente l’ aspetto magico- religioso, poiché esso “va visto in relazione ai tempi e luoghi caratterizzati da strutture arcaiche, dove l’ uomo è impotente a far fronteggiare le morti improvvise, le epidemie, le disgrazie naturali… La medicina e l’ igiene riduranno la richiesta del miracolo e anche l’ uso taumaturgico dei sacramenti e degli oggetti di culto” (pag. 16). Difatti egli aggiunge “…alla crisi del magismo si è arrivati attraverso un’ altra via, che non quella padagogica e missionaria, proposta dall’ alto” (pag. 17) si spieghi secondo una strategia classista… La religione popolare non si misura sulla base di una generica gerarchia sociale”(pag. 11).
Infine un rapido accenno ad una posizione “romantica” cattolica, secondo la quale bisogna conservare il “popolare” della religione “in nome della genuinità e dell’ umano, affinché la religione ufficiale sia meno fredda”.
“La religione popolare – afferma il teologo Tullo Goffi (Ethos popolare -1979)- è la proclamazione gioiosa di aver sconfitto e redento la sofferenza, è una sublimazione delle tensioni umane, è un’ enunciazione sociale delle proprie speranze…”. Che dietro questa posizione ci sia la nostalgia del mondo bucolico alla maniera dell’ economista e sociologo Toniolo e delle corrente che ne è seguita, è evidente fin dal frontespizio del libro. “Mi sono affacciato –egli dice- alla vita in un contesto popolare ed agricolo…Da esso mi hanno lentamente sradicato la permanenza in città, l’ educazione ecclesiastica e l’ abituale riflessione teologica; mi hanno immerso in un’ atmosfera socio- culturale dotta del tutto diversa”. Tutta l’ operazione vive di questa volontà di recupero dell’ ethos popolare cristiano, il quale “deve essere esaminato se e in qual modo sia, non solo un vissuto umano della gente, una sua autentica interpretazione nel presente storico.” (17)
Vorrei ora tentare un riassunto delle varie posizioni riconducendole a tre correnti di pensiero - entro le quali poter inquadrare altri studiosi di cui non mi sono occupato in questa carrellata.
MARXISMO
Si ispira allo schema marxiano-engelsiano della struttura e sovrastruttura. Individua nella religione popolare la religione delle classi subalterne. Per questo motivo non può essere un prodotto della struttura. In quanto tale essa non può non avere una notazione contestatrice, anche se non tematica. Questa posizione viene completata dallo schema gramsciano, che introduce nella religione popolare l’ elemento “ambiguità”. In questo senso: la religione popolare non essendo tematizzata è facilmente vittima della tematizzazione (azione discendente).
Non è raro il caso di studiosi (marxisti e cattolici) i quali estremizzano lo schema marxiano –engelsiano fino al punto di vedere nella religione popolare del Sud America l’ humus di crescita della teologia della liberazione.POSITIVISMO-RAZIONALISMO-IDEALISMO
La religione popolare costituisce un residuo arcaico o fa parte ancora del mondo magico o di una struttura mentale pre-razionale. Essa scomparirà mano a mano che il progresso o la civiltà moderna prevarranno. Un mondo non ordinato, irriflessivo e atematico, che dovrà essere condotto nell’ alveo della storia e del progresso civile.
CATTOLICESIMO
In questo ambito di pensiero la religione popolare non è diversa da quella ufficiale, perciò essa va studiata e valutata in rapporto a quest’ ultima. Per tanto non può essere considerata come un atto negativo, ma come un’ elaborazione viva della religione ufficiale. Il “particolare” della religione popolare va conservato e anzi difeso, purchè non sia rottura con la religione ufficiale.
Anzi secondo il teologo protestante sudamericano Alves (Alves –“Religione oppio dei popoli?” e in Autori vari “Religione: oppio o strumento di liberazione?” Idoc - ondadori nel 1972) in una società “disintegrata”la religione dei ceti subalterni è chiamata a svolgere la funzione di dare un voto umano alle esigenze ed alle aspirazioni degli uomini. Il cattolicesimo così completato apre “degli spazi di contestatazione dall’austerità di un padrone unico, accetta la repressione come legge normale della vita”. (C. Prandi “Religione e classi subalterne” -1977).
CONCLUSIONE
La riflessione sulla religione popolare pone una problematica generale . Quale ruolo è stato assegnato attraverso i secoli alla religione?Quale rapporto esiste tra religione e società? Tra religione e classi sociali? L’ analisi comporta alcuni rilievi.
- Esiste una differenziazione , certamente a livello fenomenologico, tra il “vissuto religioso” delle classi subalterne e la religione ufficiale.
- L’ approfondimento dell’ indagine in questa direzione, cioè nel senso di appurare la motivazione della differenziazione , consente di affermare che sempre all’ interno delle classi subalterne la religione popolare gioca un ruolo positivo. Essa attraverso un meccanismo compensativo agisce come difesa e conservazione a fronte sia dell’ ambiente naturale sia sociale (=classi dominanti).
Viceversa le classi dominanti tendono a rendere la religione popolare omogenea all’ ideologia e a servirsene per mantenere il consenso delle classi subalterne all’ organizzazione e alla stabilizzazione del progetto sociale.
Occorre non dimenticare, nella valutazione del fenomeno, la “naturale” ambiguità della religione popolare. - Tutti gli studiosi del fenomeno rilevano al riguardo una diversa attitudine presso i cattolici-romani e presso i protestanti. Si mette in risalto il “diverso stile” con cui vengono affrontati i conflitti sociali e come da ciò discende un rapporto diverso tra religione e società, e specialmente tra religione e classi sociali.
Il protestante, in genere, tende ad eliminare i conflitti sociali attraverso un ordine che scaturisce “dalla rettitudine e dalla razionalità del proprio comportamento”. Il cattolico, servendosi soprattutto della mediazione, tende a superare la stretta esistenziale aggirando gli ostacoli e umanizzando l’ inappellabilità di Dio. Di qui una caratteristica essenziale e differente o una valenza diversa del “vissuto religioso”: magico- religioso presso i cattolici, scarno e razionale preso i protestanti. - L’ ultimo rilievo è molto problematico e va approfondito ulteriormente, se non altro per operare una scelta ponderata nell’ attuale situazione, delle nostre comunità in rapporto al compito dell’ evangelizzazione.
Non sembra difficile poter concludere che le due differenti posizioni dei cattolici e dei protestanti non escono fuori dal quadro della religione- ideologia a sostegno di un determinato assetto dominato dalle classi egemoni.
Cosa fare? Quale strada imboccare? Una risposta potrebbe essere questa: rendere “consapevole” nel Cristo l’ umanizzazione di Dio latente nella religione popolare (tesi cattolica). Si tratta cioè di rendere presente e tematizzato il rovesciamento popolare della teologia nell’ antropologia. Una operazione possibile anche in campo protestante a patto di recuperare realmente la cristologia. E’ chiaro che in questo quadro non si pone il rapporto tra fede e religione, in quanto la fede viene sciolta nella religione come ideologia di contestazione, di liberazione, di speranza e di impegno politico (teologia della liberazione, della speranza o politica). In fondo si fa una scelta “partigiana” di Gesù Cristo.
Credo che si debba concerdere che una scelta del genere è sempre storica.
Si potrebbe pensare ad un’ altra strada? Forse si povrebbe tentare di recuperare Gesù di Nazareth in quanto esegesi di Dio nella linea della prassi, come negazione di “principi”. Ciò è possibile operando la deideologizzazione di Dio attraverso la lunga marcia di smantellamento dell’ interpretazione ecclesiastica (tentativo dell’ evangelo di Giovanni?). Il processo di rovesciamento della teologia all’ antropologia dovrebbe trovare il suo punto di forza nella ri- lettura della scrittura, testimone della parola del Dio vivente.
E’ possibile forse dire che al posto della linea di contestazione alla teologia(=ideologia), risolvibile anch’ essa in ideologia, sorga una prassi “rivoluzionaria” che nasce dall’ uomo nuovo per l’ uomo?
BIBLIOGRAFIA
F. Alberoni –Statu nascenti- Studi sui progressi collettivi- Liguori, Napoli 1968
G. Bronzini -Lineamenti di storia e analisi della cultura tradizionale –Edizioni dell’ Ateneo, Roma 1974(2vol.)
G. Cocchiara –Storia del folklore in Europa –Boringhieri, Torino 1971
E. De Martino – Naturalismo e storicismo dell’ etnologia –Laterza, Bari 1942. Il mondo magico –Boringhieri, Torino 1958-Mondo popolare e magia in Lucania-Basilicata-ed.,Roma Matera ’74-Morte e pianto rituale- Boringhieri , Torino 1975 –Sud e magia –Feltrinelli, Milano 1971
A.M. Di Nola –Gli aspetti magico – religiosi di una cultura subalterna italiana-Boringhieri , Torino 1976- Antropologia religiosa –Vallecchi, Firenze 1974
G. De Rosa –chiesa e religione popolare nel Mezzogiorno-La Terza, Bari 1978
G. Duby – L’ uomo Mille . Storia religiosa e psicologica collettiva-, Einaudi, Torino 1976
F. Ferrarotti, G. De Lutiis, M.I. Macioti, L. Catucci –Studi sulla produzione sociale del sacro –Liguori, Napoli 1978
C. Gallini –I rituai dell’ Argia –CEDAM, Padova 1967
T. Goffi –Ethos popolare –Queriniana, Brescia 1979
V. Laternari –Folklore e dinamica culturale –Liguori, Napoli 1976
G. Van der Leeuw –Fenomenologia della religione- Boringhieri Torino 1975
R. Manselli –La religione popolare nel Medioevo –Giappichelli, Torino 1974
C. Prandi- Religione e classi subalterne –Coines, Roma 1977
Nessun commento:
Posta un commento